Contáctenos Quiénes somos
Cultura y sociedad | Jossianna Arroyo-Martínez

Parte I . A pesar de que Ramón E. Betances fue un intelectual cosmopolita, su vida y escritos siguen siendo desconocidos para muchos puertorriqueños. Gracias a la labor exhaustiva y de archivo de excelentes historiadores como Félix Ojeda Reyes, Paul Estrade y Ada Súarez Díaz, y escritores y traductores como Carmen Lugo Filippi, ya muchos estudiosos están acercándose a la diversidad de su obra.

El reciente documental “El Antillano” (Dir. Tito Román Rivera, 2014) y la recopilación y publicación de los varios tomos de sus Obras completas (1-5 Paul Estrade y Félix Ojeda Reyes, Ediciones Puerto) han creado un nuevo interés en su obra. Este análisis forma parte de la traducción de mi libro, Writing Secrecy in Caribbean Freemasonry (New York: Palgrave McMillan, 2013); La escritura del secreto en la masonería caribeña, de próxima publicación en Bokeh, Almenara, y se concentra en los escritos de Ramón E. Betances sobre Haití, y cómo Betances utilizó las redes transnacionales de la masonería para traducir, liderar e inclusive evadir los controles del imperio español. La historia de Betances revela una trama que se produce en las afueras de las esferas del nacionalismo cerrado que define lealtades políticas por partidos políticos y que obedece a dinámicas y políticas de la diáspora caribeña en el fin de siglo. Más que entender a Puerto Rico como una extensión del “ala cubana” las lecturas del siglo diecinueve puertorriqueño demuestran cómo la Guerra en Cuba, así como también La Española (República Dominicana y Haití), marcaron los ejes de los discursos sociales, raciales y culturales que forjaron, a partir de la Revolución Haitiana de 1804, las alianzas pan-Antillanas en los años 1860-1880.

El Antillano

Ramón E. Betances, “El Antillano” nace de padres dominicanos en Cabo Rojo, Puerto Rico.  Al llegar a la adultez se inició como masón en la logia “Unión Germana #8”, que estaba asociada al Oriente Nacional de Santo Domingo y se ubicaba en San Germán.[1]En 1840 varios años después de haber emigrado junto  a su familia a Puerto Rico, el padre de Betances, Felipe, se vio obligado a participar en un acto de blanqueamiento público.  Su hija deseaba casarse con el hijo de una familia ilustre de blancos criollos, y obligaron a Betances a pasar por un juicio de limpieza de sangre. En un juicio público realizado en el tribunal de Cabo Rojo, Felipe Betances declaró que él pertenecía a una distinguida familia por el lado de su madre, y que sus parientes por el lado de su padre, los Betanzos, eran ampliamente reconocidos como “blancos llanos”, una expresión que se usaba en la región oriental de la Española para referirse a los mulatos pobres de la comarca. Durante esta época, los propietarios negros o mulatos de dicha región podían adquirir el privilegio de llamarse “blancos de la tierra”, pero la población que carecía de propiedades, los “blancos llanos”, no tenía la oportunidad de alcanzar el mismo estatus social. [2]

La decisión del tribunal favoreció a la familia Betances y se hizo posible así la integración de la hija al mundo local de la élite blanca. Al mismo tiempo, el resultado del juicio tuvo el efecto de borrar el origen mulato de los Betances.  Unos años después, sin embargo, Ramón Emeterio Betances reclamará su ascendencia mulata dentro de una tradición política radical que se ligaba directamente a la diáspora negra en el Caribe. Al leer las transcripciones del caso judicial, se evidencia que en el Caribe hispano de este período la identidad blanca remitía a un sistema de valores positivos —por ejemplo, la “distinción”, el “honor”, y el “respeto”— mientras que la identidad negra se vinculaba con la ausencia de “virtudes” y con una genealogía de orígenes inciertos o en disputa. En el famoso caso de Felipe Betances se puede observar con claridad un cruce significativo de conceptos raciales que van a influenciar el desarrollo de la herencia negra en La Española y Puerto Rico, a donde seguían llegando inmigrantes europeos blancos —principalmente corsos e ibéricos— desde lugares como la isla de Saint Thomas, Venezuela, Colombia y Curazao, como resultado de las guerras de independencia y la Cédula de Gracias de 1815.[3]

Los significantes sociales de la raza negra y la blanca sufrieron una transformación fundamental en el Caribe insular de principios del siglo XIX. En sus investigaciones, Raquel Rosario ha descubierto que uno de los impactos de la Revolución Haitiana y la compra de Luisiana fue el surgimiento de una sustancial ola de inmigración en el suroeste de Puerto Rico. Según Rosario, el 59% de las familias que se asentaron en Puerto Rico eran negras; y, en su mayoría, los jefes de estas familias eran propietarios, agricultores, ganaderos, carpinteros y zapateros.[4] Algunos de los inmigrantes que provenían de “Guarico” (otro nombre para Saint Domingue y Haití) se establecieron en Mayagüez, donde llegaron a ser no solo terratenientes, sino dueños de esclavos. Los documentos oficiales indican que estas familias de terratenientes estaban compuestas de pardos o mulatos. En su trabajo sobre la migración dominicana y haitiana a Puerto Rico, la cual se remonta al 1796 y el Tratado de Basilea, Haydée Reichard examina el miedo a la rebelión negra en Puerto Rico.  Por ejemplo, después del año 1795 suceden una serie de revueltas en el pueblo occidental de Aguadilla, en donde se habían radicado muchos inmigrantes. De acuerdo a los documentos oficiales, en Aguadilla se arrestaron o ejecutaron a más de veinte esclavos, en respuesta a una aparente rebelión, “en imitación de los negros de Guarico, la colonia francesa”.[5]

Se podría decir que en Betances la inclusividad racial surge de las exigencias de la coyuntura histórica particular en la que vivió. Su intervención temprana en los discursos radicales del abolicionismo, la masonería y el independentismo en Puerto Rico se origina, en parte, en los valores liberales de su familia: los Betances se identificaban con los ideales políticos de la Revolución Francesa.  Mientras estudiaba medicina en la ciudad francesa de Toulousse, Betances fue el huésped de un amigo masón de la familia; luego, presenció en París la revolución de 1848 y las revueltas en las comunas.  De este modo, pudo aprender directamente los lenguajes de la revolución y el socialismo utópico de figuras como Saint Simon y Blanqui.[6]  Durante estos años fue que se concertó el matrimonio de Betances con su prima segunda, Carmen Henry, quien se enfermó gravemente al llegar a París y falleció solo dos semanas antes del día de la boda.  Betances regresó a Puerto Rico junto al ataúd de su amada para enterrarla en un cementerio de Cabo Rojo; su sufrimiento era tal que permaneció varias semanas junto al cadáver de Henry. Betances se casa unos años después con Simplicia Jiménez y prosigue su activismo político y su carrera médica en Puerto Rico, particularmente en los pueblos de Mayagüez y Cabo Rojo.   Por estos años, además de socorrer  a los esclavos y a la población negra y mulata pobre durante la explosión del cólera en la colonia, Betances colabora en la liberación de los niños esclavos que se presentaban ante la pila bautismal.  Sin lugar a dudas, este episodio fue el primer indicio de su vida como activista.  A partir del fracaso del Grito de Lares, la rebelión puertorriqueña de septiembre de 1868 en contra de España, Betances se exila durante un largo trayecto que lo lleva por las islas del Caribe, Venezuela, Estados Unidos y, finalmente, Francia, donde finalmente fija su residencia.

Tras una estadía corta en Saint Thomas, Caracas y Nueva York, Betances se instala en el pueblo haitiano de Jacmel por un período de dos años, del 1870 al 1872.  Por esos años, se vale de sus destrezas como médico, mediador político y representante del la Junta Central Republicana de Cuba y Puerto Rico con el fin de integrarse a un amplio círculo de amistades, que incluyen a un grupo importante de políticos e intelectuales haitianos.  La relación política entre los Betances y Haití fue larga y complicada, especialmente porque se identificaban con los ideales del nacionalismo y la soberanía dominicana.  Uno de los abuelos de Betances incluso luchó junto al movimiento de la Trinitaria, el cual le puso fin a la ocupación haitiana en 1844.  Veinte años después, Betances estuvo involucrado en una coalición política que luchaba en contra de la recolonización española de la República Dominicana, durante la Guerra de la Restauración (1863-1865). Los haitianos, sin embargo, respaldaron esta coalición y tuvieron un papel sobresaliente en la guerra. A través de esta década, Betances pasó a ser una figura clave en las negociaciones entre los distintos movimientos anticoloniales en La Española, Cuba y Puerto Rico. En su visión política, los ideales republicanos se ligaron de forma estrecha con la lucha abolicionista y la idealización de Haití y los próceres haitianos. Por ejemplo, Betances tradujo al español el famoso discurso del abolicionista estadounidense Wendell Phillips sobre Toussaint L’Ouverture. Esta traducción se publicó en 1869 en forma de panfleto político, con el título Toussaint L’Ouverture: Discurso de Wendell Phillips. Traducido del inglés por un Puerto-riqueño.[7]  Dos años después, Betances redactó otro texto importante, el cual fue publicado en Nueva York: A Cuba Libre: Ensayo sobre Alejandro Petión.  Para Betances, el acto de traducir implicaba una política particular, una tecnología estratégica para la articulación de encuentros étnicos y afiliaciones pancaribeñas.  Al intentar recuperar la obra periodística, literaria y política de Betances en su totalidad —tanto en español como en francés e inglés— los historiadores se han sorprendido ante la claridad y agudeza de sus ideas.[8]  En sus escritos masónicos, Betances ignoró por lo general las prácticas textuales de la masonería tradicional, es decir, la cultura letrada que se centraba únicamente en la historia de los masones y las logias. Los documentos de la cultura masónica eran redactados típicamente por aquellos secretarios o grandes maestros que ocupaban puestos de relevancia local y transnacional para los asuntos internos de la masonería (por ejemplo, la discusión de leyes, la planificación de reuniones internacionales, y la creación de nuevas logias o logias irregulares). Para Betances, el lenguaje masónico se relaciona especialmente con la oratoria revolucionaria de las logias criollas. Este tipo de lenguaje le era por lo tanto conveniente para realizar sus fines como estratega y activista político: por medio las alianzas masónicas, Betances podía adelantar sus proyectos en secreto. Podríamos decir que la mayor contribución de Betances a la masonería —al menos desde el lente de la documentación histórica— fue como orador, a través de los discursos que escribió para ser leídos y recitados en las tenidas, las veladas semanales que se efectuaban en las logias. [9] En este sentido, su función fue  similar a la que desempeñaron José Martí y Antonio Maceo en el exilio, el primero en las comunidades de Key West y Nueva York (Martí)  y  en Costa Rica y Jamaica (Maceo).

En la figura de Betances, “el desterrado”, se representa de este modo una propuesta de alianzas diaspóricas y transatlánticas desde múltiples facetas.[10] Debido a la descendencia de sus padres, sus nexos políticos y culturales con La Española siempre fueron estrechos. Además de apoyar al general dominicano Gregorio Luperón  durante la Guerra de la Restauración, Betances fue uno de los pocos intelectuales del Caribe hispano que abogó por una relación de armonía y respeto entre Haití y la República Dominicana. No obstante, Betances no era un mero aliado político. En sus escritos también se planteaba de forma apasionada la idea de que todas las naciones de la región debían aprender del modelo constitucional y la solidaridad revolucionaria de Haití, así como de sus errores y conflictos políticos.

Betances, por otro lado, conocía profundamente la historia, cultura y lengua francesa. Este conocimiento, en parte, se desprendía de su vida en el exilio, pero también cumplió la función de articular un espacio estratégico desde donde le era posible difundir su discurso político. También recurría frecuentemente al francés mientras se desempeñaba como líder del movimiento independentista cubano en París, entre los años 1870 y 1890. Dicho idioma representaba en su caso, no solo una forma de comunicación y escritura, sino un medio de traducción. A la vez, su amplia comprensión de la política y los conflictos del Caribe y América Latina lo ayudó a desarrollarse como una figura de mediación entre los múltiples mundos y realidades en que se desplazaba, desde editar el periódico République Cubaine (La república cubana), redactar artículos para el periódico masón francés La Chaîne d’union (La cadena de unión) y traducir cartas del francés al español, hasta escribir una gran cantidad de textos revolucionarios.  Para comprender los escritos franceses de Betances es crucial considerar, por lo tanto, el contexto en que se produjeron: en la historia de estos textos se entrelazan distintos hilos históricos que han sido aislados por lo general dentro de las narrativas nacionales, incluyendo la historia de las revoluciones en Francia y la independencia haitiana, las historias coloniales de Puerto Rico, Cuba y La Española, y la historia sobre la relación triangular entre las colonias caribeñas, España y Estados Unidos.

Para poder burlar la censura y vigilancia de las autoridades españolas y así poder obtener los credenciales necesarios para viajar constantemente de lugar en lugar, Betances dependía del apoyo transnacional de las redes masónicas. Al igual que otros líderes revolucionarios de la época —y, claro está, del mundo actual— Betances aprendió desde temprano a seguir de cerca los conflictos geopolíticos y rivalidades imperialistas que se desenvolvían en la región caribeña. Un aspecto central de su tecnología política era la negociación con espías, agentes dobles y ministros, un proceso que en muchos casos se realizaba por medio de los rituales y códigos secretos de la masonería.

Según Ada Suárez Díaz, uno de los problemas más desconcertantes para la historiografía nacionalista de Puerto Rico ha sido poder comprender el hecho de que Betances también buscó refugio en las embajadas de Estados Unidos y Gran Bretaña para poder escapar de la amenaza de cárcel o de las dificultades del exilio. Esto sucedió por primera vez en 1868, cuando el cónsul John Somers Smith lo hospedó  y le ofreció la protección de la embajada estadounidense en la República Dominicana.[11]  Un año después, otro cónsul pareció certificar de forma oficial los credenciales de Betances, esta vez en Venezuela. Es probable que Betances ya había comenzado el proceso de obtener la ciudadanía estadounidense en este momento. En todo caso, la protección estadounidense le permitió viajar con relativa libertad por el Caribe, y así pudo seguir avanzando las conspiraciones revolucionarias en la región, para finalmente huir a Europa. Por otra parte, Félix Ojeda Reyes y Paul Estrade han sostenido que Betances adoptó la ciudadanía dominicana después de 1870.[12]  La decisión de operar bajo el amparo de Estados Unidos se puede leer entonces como una de las tantas tácticas pragmáticas del repertorio político de Betances.

Haití y la Confederación Antillana

Al examinar los nexos del pensamiento social del Caribe hispano con la diáspora y los procesos de racialización, encontramos el siguiente problema: si ciertos pensadores de orientación radical pudieron formular un discurso a favor de la igualdad de raza y género (Hostos y Martí en particular), ¿por qué razones excluyeron a la nación haitiana? Para muchos historiadores, la contestación a este dilema remite a dimensiones políticas. En 1862, Estados Unidos reconoció finalmente la soberanía de los haitianos, dándole fin al bloqueo económico y naval que se había establecido desde 1804. El gobierno de Haití, sin embargo, se encontraba profundamente fragmentado por una guerra civil; que se manifestaba en la división racial de los partidos políticos (negros versus mulatos). Eugenio María de Hostos señala, durante esa década de 1860, que los procesos políticos en Haití no podían ser un modelo ideal para los proyectos de descolonización en el Caribe hispano, aunque sí aceptaba que Haití era un aliado importante en la región.  A finales del siglo XIX, para el momento en que Martí proclama la unión de las razas en Cuba en su famoso “Manifiesto de Monte Cristi” (1895), Haití distaba de ser un país estable: además del conflicto constante entre las élites negras y mulatas, los intereses económicos de Europa y Estados Unidos y su rivalidad, terminaron de acrecentar la crisis del estado haitiano.[13]

En su novela La peregrinación de Bayoán (1863), Hostos presenta la historia de tres personajes —Bayoán, Marién y Guarionex— que simbolizan respectivamente las islas de Puerto Rico, Cuba y Santo Domingo.  Desde el comienzo de la narración, resulta claro que las referencias textuales a Santo Domingo remiten a la primera colonia española de las Américas: la isla de la Española. Nancy R. Mirabal ha sostenido asimismo que, para los activistas cubanos y puertorriqueños que vivían en Nueva York, el español servía no solo como una forma de inclusión, sino también de exclusión.[14] En Hostos, la futura Confederación Antillana, se define a partir de un marco lingüístico y cultural; su visión política prescinde de Haití y solo incluye el Caribe hispano.  En su recorrido por el Mar Caribe —una travesía en que se evoca y reconstruye de forma crítica la primera expedición de Colón— el barco de Bayoán hace escala en la costa haitiana de San Nicolás, lo cual produce una reflexión sobre Haití:

¿Quién habita esta costa? Una raza que prueba que los hombres no tienen color en el espíritu; que hay una chispa igual en todos, que de todo los hace capaces: los negros han fundado un imperio en este sitio. ¡Misteriosa justicia! tú que estás en todas partes. Al infeliz Africano arrancado de sus selvas, y hecho esclavo por la fuerza, le das fuerzas: rompe con ella sus cadenas; el hierro le da armas; y con las armas, un imperio.[15]

A través de las meditaciones de Bayoán, Hostos ofrece una imagen romántica del pueblo haitiano, de forma semejante al mito del buen salvaje y a la novela basada en Haití, el Bug Jargal de Víctor Hugo. Según indica Buck-Morss en “Hegel y Haití,” la metáfora de la esclavitud era común en el discurso decimonónico de la libertad política.  Hostos esencialmente reproduce esta idea mediante la representación de las herramientas de trabajo como un medio para realizar la libertad.[16] Al mismo tiempo, la palabra “imperio” adquiere aquí una connotación negativa y se asocia con la violencia y dominación, quizás en conexión con la monarquía de Jean-Jacques Dessalines o el régimen imperial de Henri Christophe o Faustin Soulouque.[17]  La justicia es “misteriosa” no solo por su carácter liberador, sino porque les enseña a los esclavos a utilizar sus herramientas para crear un imperio negro. Hostos sugiere así que la civilización, en manos de los africanos, ha sido contaminada por la experiencia de la esclavitud.  El mismo espíritu que cumple la función de “liberar” a los esclavos se inserta paradójicamente en el avance de la civilización y, con ella, del imperialismo.

La referencia al “imperio” parece representar, en tanto metáfora del expansionismo, una advertencia en contra de la exportación de la Revolución Haitiana, y/o una crítica de la ocupación militar de la República Dominicana.[18] A pesar de esto, en 1870 Hostos solicitó la autorización de la Junta Central Republicana de Cuba y Puerto Rico para impulsar la causa contra España en Haití. Hostos se encontraba en este momento en medio de una disputa con uno de los líderes cubanos de la Junta, quien lo forzó a abandonar su puesto como editor de La Revolución, el periódico oficial de la Junta en Nueva York. En el afán por viajar a Haití se revela la importancia que tenía la nación haitiana para los revolucionarios puertorriqueños, específicamente como un símbolo de apoyo para la rebelión anticolonial. En una sección de sus Diarios, Hostos escribe:

Pero mas lo sería si, realizando mi deseo, me mandan a Haití, en donde yo trabajaría a la vez por la revolución armada de Puerto Rico y Cuba y por mi pensamiento federal de las Antillas. Quizá nací yo para imponer, como me lo dicen los recuerdos de aquella dominante adolescencia mía y la imposibilidad de imponer en que he caído, no sólo por el mejoramiento moral e intelectual que me han dado mi solitaria y casi heroica educación . . . Quizá nací yo para el gobierno, y el despecho de verme mal gobernado me inutiliza. Quizá no nací yo para mártir y el largo aprendizaje que llevo de martirio me encoleriza infecundamente. Pero sea lo que sea, yo no sirvo para las luchas de pigmeo que me imponen, y en vez de triunfar frente a P. y de la Junta, quisiera ir a llevar mi pensamiento a esos pobres negros de Haití, con cuyo concurso quisiera yo realizar mi santo ideal del porvenir…Por eso quería yo prepararme la ida a Haití; pero Bs (Ramón E. Betances) parece que ha conseguido ser nombrado y yo no quiero oponérmele.[19]

En esta confesión se vislumbra una lucha interna, fraguada entre la impotencia y la angustia del fracaso.  Según Hostos, el carácter particular de su visión política lo ayudó a ver que la meta de “llevar [su] pensamiento a esos pobres negros de Haití” era la mejor opción. El acto de liderar tanto a sus compañeros revolucionarios como a los negros haitianos bajo el principio de un buen gobierno tendría, dentro de esta perspectiva, un resultado ideal para la lucha anticolonial. Al desvincularla del mundo afectivo de Hostos, la alusión a los “pobres negros” aparenta tener un registro paternalista. En el texto, sin embargo, se traza una equivalencia entre los haitianos y la figura de Hostos: ambos comparten sentimientos —impotencia e indignación— y ambos sufren las desgracias de un gobierno injusto.  Para Hostos, la nación haitiana representa a su vez una fuente de ayuda. El “santo ideal” de la independencia debe de leerse, según esta visión, fuera de los límites de todo tipo de conflicto. De ahí la angustia de Hostos sobre las disputas del liderato revolucionario: este sentimiento está ligado a la carencia de este “santo ideal”.  Si en La peregrinación se reflexiona sobre la imposibilidad de forjar la unidad antillana, en este fragmento de los Diarios se produce de nuevo una mirada pesimista. En Hostos (y Martí), la crítica antiimperialista en las Américas, particularmente en el marco transatlántico de las geografías discutidas aquí, se cifra a partir del uso metafórico de Haití. Los haitianos devienen aliados en sus textos, pero ambos tienden a criticar y rechazar los elementos principales de la política haitiana, en particular el conflicto entre las facciones militares del país, y las leyes que clasificaban a todos los ciudadanos de la nación como negros.  Lo que resulta contradictorio es que estos dos factores —la abolición de la esclavitud y la identidad racial de los ciudadanos haitianos— determinarán no solo el discurrir histórico del imaginario nacional en el país vecino —la República Dominicana— sino también los discursos revolucionarios y antiimperialistas del Caribe hispano. En sus escritos sobre Haití, Betances aborda precisamente estos temas, desde el marco de la Confederación Antillana.

Martí concibió un discurso distinto acerca de Haití desde el contexto de Cuba, donde la lucha revolucionaria pasó a ser la norma desde 1868.  En su Diario de campaña, Martí indica que los haitianos no solo fueron hospitalarios con la expedición del General Máximo Gómez a Cap Haitien en 1895, sino que le ofrecieron apoyo militar. Al describir el momento de partida, Martí combina el español con palabras en francés y krèyol para crear un lenguaje poético de fraternidad y solidaridad, lo que Derrida llama “la política de la amistad”. Durante sus estadías en Haití, Martí pasaba las noches en compañía de masones, y hospedado en las casas de hermanos de la masonería haitiana. A la luz de la vela, les leía a sus anfitriones una variedad de revistas masónicas, periódicos locales y enciclopedias. Martí también aprovechó estas viajes de otras maneras. Por ejemplo, sus compañeros haitianos lo ayudaron a desarrollar y refinar sus teorías raciales. Como ha indicado Jorge Camacho, la experiencia de pensar la cuestión racial desde Haití llevó a que Martí reconsiderara sus ideas sobre la raza en Cuba, en conjunto con sus reflexiones sobre el linchamiento y la segregación de los negros en Estados Unidos.[20] Camacho percibe asimismo un aspecto engañoso en el discurso martiano de “fraternidad racial” que surgió en los años 1890.  De acuerdo con esta interpretación, el objetivo de este discurso era aliviar las tensiones raciales en Cuba y unificar a la comunidad cubana en el exilio.[21]

En 1893, dos años antes de la expedición del General Gómez, Martí se reúne en Monte Cristi con uno de los mayores pensadores negros del siglo XIX: el haitiano Anténor Firmin. Firmin que ha estado viviendo en París desde el año 1884, como miembro electo de la Sociedad Antrópologica de París, conoce a Betances en París, y posiblemente, es el que los pone en contacto. Durante sus largas conversaciones, Martí y Firmin discutieron el futuro del Caribe, así como las ideas del intelectual haitiano en torno a la creación de una Confederación Antillana. Firmin vivió la mayoría de sus años de exilio en París, donde publicó De l’égalité des races humaines (Sobre la igualdad de las razas humanas; 1885), la respuesta más extensa de un intelectual negro en contra del infame texto del Conde de Gobineau, Essai sur l’inégalité des races humaines (Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas; 1853). Firmin concibió su libro como una crítica de los paradigmas del cientificismo racial, a pesar de que creía en los principios de la ciencia moderna. En lugar de los paradigmas racistas, Firmin propone el fomento de la educación, haciendo eco de las ideas de Booker T. Washington y otros activistas afrodescendientes de su generación: “Pero me enorgullecería grandemente si todos los hombres negros y sus descendientes llegan a comprender, por medio de la lectura de esta obra, que deben trabajar y superarse sin cesar para purificarse de todas las acusaciones injustas que han pesado sobre su raza por tanto tiempo”.[22] Al predicar el discurso de la educación, Firmin no criticó del todo las funciones estructurales del racismo dentro del orden social.  Por otro lado, Firmin pensaba —al igual que muchos otros líderes negros y mulatos de la época (incluyendo a Betances)— que Haití tenía la responsabilidad de redimir en el futuro a la raza negra.

Martí creía, de forma similar a Firmin, que la educación era una herramienta fundamental para la asimilación de la raza negra.[23] Este modelo educativo debía estar acompañado de una serie de cambios profundos en las estructuras de poder económico, los cuales Martí nunca llegó a presenciar en Cuba. Al mismo tiempo, Martí no entendía que el Haití de los años 1890 era un modelo político ideal para Cuba. En una carta dirigida al director del periódico argentino La Nación (1889), Martí hace referencia al regreso del cónsul estadounidense Frederick Douglass a la isla de la Española, en lo que terminó siendo una misión fallida. A pesar de haber nacido como esclavo, Douglass escribió la célebre autobiografía Narrative of the Life of Frederick Douglass (Relato de la vida de Frederick Douglass; 1845). Douglass fue representante y diputado para el área del Caribe insular; además de fungir como cónsul para La Española, se desempeñó como delegado de la Comisión de Santo Domingo (1870), y fue más adelante cónsul de Haití (1889-1892). Las comunidades afrodescendientes de las Américas le conceden un lugar preponderante a la Revolución Haitiana, especialmente en Estados Unidos.  Este vínculo con Haití ayudó a forjar una serie de acciones sociales y políticas de gran alcance, como en el caso del “movimiento emigracionista” de los años 1850, dirigido por el reverendo James T. Holly y Martin Delaney, un masón Prince Hall. Delaney no solo apoyaba la lucha por la independencia cubana; también creía que “Haití era un lugar ideal para construir el tipo de la nación negra que la raza negra necesitaba”, y añade que “mediante la emigración los negros podrían transformarse en un cuerpo unido y poderoso de hombres libres, pujantes a nivel político, y terribles en cualquier conflicto posible”.[24]

A pesar de haber asumido una posición crítica frente al “movimiento emigracionista”, Douglass admiraba la nación haitiana y la concebía como emblema de “un espíritu de Libertad, que ningún déspota sanguinario y ambicioso podría aplastar o extinguir”.[25] En el artículo mencionado, Martí critica la labor consular de Douglass y hace alusión al regreso de un buque de guerra estadounidense proveniente de Haití y, “cargado de historias de los curas papalois que beben sangre, y del frenesí de los bailadores de bambula”.[26]  Este comentario irónico no solo presenta una imagen estereotipada del vudú, sino que también se burla de Douglass e insinúa una equivalencia entre el cónsul y lo que se percibía, desde la perspectiva de EE. UU. y otros países, como la política “desordenada” y “africanizada” de Haití. Martí elabora en otro artículo su crítica sobre la intervención de Estados Unidos en los asuntos haitianos y dominicanos: “Ni qué pudo explicar la súbita terneza y cuidado exquisito con que, por el pretexto falso de un tratado de curatela entre Francia y Haití, miró la secretaría de Washington los asuntos haitianos?…y perturbó a Santo Domingo con la resurrección súbita de derecho de una empresa caduca a la Bahía de Samaná?”.[27]  En respuesta a las acusaciones españolas de que la rebelión cubana seguía el camino de Haití, Martí rechaza cualquier vínculo con la nación haitiana y se dedica en el texto a resaltar las diferencias entre ambas naciones, para aplacar así el miedo de una “guerra de razas”. Este argumento se amplía en un artículo publicado en 1894 en Patria, el órgano oficial del Partido Revolucionario Cubano:

Es tierra Haití tan peculiar como notable, y en sus raíces y su constitución tan diversa de Cuba, que sólo la ignorancia crasa puede hallar en ellas motivos de comparación, or argüir con la una respecto de la otra. Hay diferencia esencial entre el alzamiento terrible y magnífico de los esclavos haitianos, recién salidos de la selva de Africa…y la isla en que, tras un largo período preparatorio en que se han nivelado, o puesto en vías de nivelarse, la cultura de blancos y negros.[28]

El artículo concluye de forma paternalista con una falacia común de la época: los negros cubanos debían sentirse agradecidos por la libertad que sus antiguos amos les habían brindado en 1868, cuando Carlos Manuel de Céspedes y otros hacendados decidieron rebelarse y emancipar a sus esclavos.

En su análisis de la visión paternalista de la Guerra de los Diez Años, Camacho indica asimismo que Martí rechazaba las religiones de origen africano y sus “atavismos” —las sociedades Abakuá, por ejemplo.  Los negros debían ser educados, según Martí, de acuerdo con los preceptos liberales. A partir de estos y otros artículos, podemos concluir entonces que la posición de Martí en torno a Haití (así como la de Hostos), se fundamentaba en el hecho de que veían un reflejo de sus propios miedos en la nación haitiana, sus miedos sobre el futuro social y político de Cuba. Mediante sus relaciones con la comunidad de inmigrantes caribeños en Nueva York —y como consecuencia de tener que conseguir apoyo económico para la lucha revolucionaria— Martí entiende que Cuba no era una excepción política en la región.

En las últimas décadas del siglo XIX, la dislocación, el rechazo y la represión de Haití seguía siendo la norma dentro de la geografía política, racial y social del Caribe hispano.[29] Los dominicanos percibían a los negros haitianos como sujetos totalmente distintos; los puertorriqueños tampoco se identificaban con ellos; y los cubanos aborrecían la posibilidad de ser un país dirigido por una élite negra. Aunque resulta evidente que la crítica trans-americana y antiimperialista de Martí está en deuda con las innovaciones teóricas de la Confederación Antillana, es cierto también que la mayoría de los historiadores han borrado el impacto de Haití y la Española en los procesos de construcción nacional en el Caribe hispano. Con la excepción de Félix Ojeda Reyes, Ada Suárez Díaz y Paul Estrade, quienes han hecho hincapié en la relevancia de los nexos transnacionales de Betances, su relación con la diáspora y su lucha para crear una comunidad política antillana inclusiva, las historias nacionales aún presentan una narrativa de democracia racial que perpetúa el blanqueamiento, tanto a nivel social como político.

En colaboración con un grupo heterogéneo de intelectuales y líderes militares pertenecientes a Haití y la República Dominicana, Betances no solo trascendió las fronteras de las naciones, sino que contribuyó al desmantelamiento de las narrativas nacionales de blanqueamiento. Estas configuraciones y genealogías de la diáspora caribeña se reflejaron particularmente en la complejidad discursiva de los lenguajes revolucionarios y anti-imperialistas que emergieron en las Américas. La Revolución Haitiana estuvo en el centro de este imaginario social y político.  Para las élites criollas, la historia de Haití cumplía una función ideológica; era la base para una política de terror racial.  Pero la Revolución Haitiana también cristalizó una ideología emancipadora por medio de un sinnúmero de canales de comunicación y traducción, desde la masonería criolla y afrodescendiente hasta las religiones de la diáspora africana, en particular el vudú, la santería y las sociedades abakuá. Al mismo tiempo, la presencia imperial de Estados Unidos se hacía cada vez más visible en la región, especialmente a partir de las discusiones sobre la compra de la bahía de Samaná y la anexión de la República Dominicana y, finalmente, con la invasión de Cuba y Puerto Rico en 1898. A través de estos acontecimientos, se fueron formando nuevos lazos de solidaridad entre las comunidades negras, mulatas y blancas de origen puertorriqueño, cubano, dominicano y haitiano en el Caribe insular y Estados Unidos.

Como ha indicado Eugene Genovese, algunas de estas comunidades constituyeron sus propias redes de poder —dentro de un marco transnacional y transatlántico— para fomentar la revolución, bajo el liderazgo de esclavos, mujeres y libertos afrodescendientes. En los documentos relacionados a las rebeliones hispanoamericanas más tempranas (la conspiración antiespañola de 1810) y los primeros círculos revolucionarios en Cuba (los Rayos y Soles de Bolívar en 1823 y Águila Negra entre 1828 y 1830), se evidencia que estas actividades revolucionarias alteraron el orden establecido, aun a pesar de su carácter aislado.  En el caso de Cuba, esta agitación social y política fue el germen del movimiento que, décadas después, se tradujo en una rebelión nacional.

En su análisis del archivo textual de la Conspiración de los Soles y Rayos de Bolívar, Roque Garrigó ha explorado las causas de los movimientos revolucionarios que tomaron forma en Cuba a principios del siglo XIX.  Por una parte, los cambios constitucionales que se realizaron en España (en 1812 y 1820) prometieron una serie de cambios sociales en la colonia, y comenzaron a surgir sociedades y logias secretas de origen español, en especial los comuneros y los carbonarios.  Por otra parte, se iba desarrollando un sentido de resentimiento en torno a la influencia geopolítica de los intereses económicos ligados al auge del azúcar, particularmente en Cuba. Como vimos en el caso de Cassard, las alianzas sociales y políticas cambiaban de forma continua en el mundo masónico, aunque las logias seguían por lo general las convenciones de la cultura criolla blanca. Betances, sin embargo, pertenecía a un grupo de criollos que intentaba trascender las divisiones de raza y clase con el fin de integrar a los esclavos y libertos dentro de las logias, y así poder incorporarlos a la lucha.

La figura del militar afrodescendiente —los negros y mulatos que fueron entrenados como soldados del ejército británico y español durante las revoluciones en Estados Unidos y Haití— tuvo un papel central en el desarrollo de estas alianzas raciales.[30]  José Antonio Aponte es el  mejor ejemplo del soldado que desarrolla este tipo de alianzas gracias a su entrenamiento militar.  En 1812, Aponte encabezó una conspiración de esclavos negros y mulatos en contra del gobierno colonial de España en Cuba, siguiendo, según han demostrado Ada Ferrer y Sybille Fischer “el modelo de Haití”.[31] Aponte descendía de una familia de soldados negros; su abuelo formó parte del ejército español que resistió la invasión británica de La Habana.  Además de ser artesano y miembro del cabildo africano Shangó Tedum, Aponte creó un “libro de pinturas” que se usó durante su juicio, pero que no sobrevivió en los archivos. Mediante la ilustración de figuras como George Washington, Toussaint L’Ouverture y Jacques Dessalines, este libro constituyó un documento de gran importancia para la cultura de la diáspora africana en el Caribe.[32] La imagen de Washington —el “General Guasington”, según Aponte— pudo haber tenido un sentido masónico y militar para Aponte; del mismo modo, un sinnúmero de otros significantes dentro del libro se relacionaban a su propio trabajo como artesano.  Otro caso similar es el del Venerable Gran Maestro Prince Hall, quien fundó la primera sociedad de masones afrodescendientes. En colaboración con un grupo de soldados negros, Hall creó la Gran Logia Africana en un barracón militar de Boston, mientras sucedía la Revolución de Estados Unidos.  Los integrantes de la Gran Logia Africana no se identificaban del todo con la causa estadounidense ni con los valores masónicos; incluso, muchos esclavos y libertos se unieron a la lucha revolucionaria con un solo propósito: obtener un salario para vivir, y como se ve en el caso de Cuba y otras sociedades latinoamericanas poder mejorar su posición social.

La guerra de independencia en Cuba, especialmente en los primeros diez años, crea un patrón interesante de enmancipación e inmediata pertenencia a un grupo militar o batallón de lucha, que fue esencial para el éxito de la guerra. En ese sentido, el patrón que se ve en la que luego fue la Revolución Haitiana, de rebelión esclavista, y luego construcción de una facción militar, es paralelo al de Cuba. De ahí de que surja, por ejemplo, un miedo a la rebelión, o a cualquier comunidad negra libre, que se congregue o se asuma como comunidad. Las rebeliones aisladas en Haití comienzan, desde muy temprano, a crear no sólo modelos que se repetían en varias partes de las Américas, sino también, formas de asociación colectiva y solidaridades intra-raciales. Veamos un ejemplo en esta cita:

dos cimarrones a quien se tomó confesión declararon que en el palenque había como 400 personas entre varones y hembras y niños, que había esclavos de todos los pueblos de la Isla y una persona blanca: que tenían fragua y peñascos arrojadizos en la sima para impelerlos contra sus perseguidores, que tenían armas, municiones, casas y plantaciones vastísimas, que los caudillos eran Colás y otros dos principales, Marcelino y de menos categoría nombrado Gallo.[33]

Aquí se articulan varias de las formaciones sociales que el sociólogo Ángel Quintero Rivera ha identificado como parte de la “contraplantación” caribeña.[34] Aunque las autoridades coloniales describen la rebelión como un “desorden” o “motín”, la lógica de este acontecimiento corresponde al legado de la modernidad en el Caribe. La Revolución Haitiana fue, en definitiva, una fuente de inspiración para el desarrollo de numerosas rebeliones sociales, lo cual a la vez servía para justificar el miedo de las élites criollas blancas. En la fundación de Haití se registró una ruptura clara con las normas establecidas de la Ilustración, especialmente en términos de política, progreso y racionalidad: además de haber sido la primera república en abolir la esclavitud, fue la única nación en reconocer a sus ciudadanos como negros. A principios del siglo XIX, Haití y Estados Unidos defendieron de distintos modos el movimiento revolucionario en América Latina y el Caribe hispano. Durante su exilio en Haití (1815), Simón Bolívar fue ayudado por el presidente Alexandre Pétion, quien le ofreció apoyo militar y el uso de una imprenta.  Al regresar a Sudamérica, Bolívar prometió liberar a todos los esclavos en los nuevos países de la región.  Debido a intereses económicos y a los principios revolucionarios de su constitución, Estados Unidos se alió inicialmente con Haití, y también le prestó respaldo a la rebelión encabezada por Francisco de Miranda en Venezuela; más adelante, hizo lo mismo con Bolívar y sus seguidores.[35] Por otra parte, un número notable de soldados haitianos e hispanoamericanos combatió en la Revolución de Estados Unidos; muchos de ellos incluso llegaron a participar en el ejército estadounidense.

La relación de Haití con sus vecinos también tuvo un efecto profundo en la política en Caribe.  Por ejemplo, la invasión haitiana de la región española de la isla en 1822 (en los años del Haití español) llevó a que la Audiencia de Santo Domingo perdiera sus poderes; por ello, la Corona tuvo que mudar la Audiencia a la ciudad de Puerto Príncipe en Cuba. En esta ciudad, los magistrados exiliados comenzaron a asociarse con un grupo de figuras locales que simpatizaban con Bolívar, como por ejemplo Manuel Lorenzo de Vidaurre; a partir de esta colaboración nació eventualmente la sociedad secreta de los Rayos y Soles de Bolívar y otros grupos conspirativos en Cuba.[36]  Estos movimientos, en los cuales se condensaba una política moderna, transnacional y transatlántica —surgieron a raíz de la Revolución Haitiana y  la independencia de la Gran Colombia, y siguieron tomando forma durante la Guerra de Restauración en la República Dominicana y a través de la campaña a favor de la independencia cubana.  Y es a partir de esta serie de luchas que se cristaliza en los años 1870 el proyecto de la Confederación Antillana, bajo el impulso de Betances, Firmin y los políticos dominicanos Gregorio Luperón y Pedro Francisco Bonó.  A pesar de sus diferencias, estos líderes tenían en común el hecho de que creían en la unión política de Cuba, Puerto Rico, Haití y la República Dominicana.  En definitiva, el impacto de la experiencia colonial en estas cuatro naciones —dentro de un patrón sistemático de dominación económica, política y militar, primero por Europa y después por Estados Unidos— fue enorme, y aún sigue teniendo graves implicaciones en el presente y futuro de la región. Betances ya advertía en 1870 que la lucha por la independencia en Cuba y Puerto Rico debía incluir a las comunidades afrodescendientes, para así derribar las jerarquías coloniales de raza y clase que se habían instaurado mediante el sistema de la esclavitud. Aline Helg ha indicado que la representación de la revolución en Cuba como una “guerra de razas” y “otro Haití” llegó incluso a sembrar miedo entre los propios dirigentes del movimiento. Helg examina la conducta cruel de los líderes criollos blancos con los oficiales negros del ejército cubano, como el general Quintín Bandera, durante y después de la Guerra de Independencia de Cuba (1895-1898). En el caso del general Antonio Maceo, el imaginario blanco lo modelaba como el único líder revolucionario que contaba con el apoyo popular de los negros; por ello, algunos temían que él fuera a convertirse en un “dictador negro”, siguiendo así el ejemplo de Haití.[37]  A pesar de estas ansiedades, Haití continuó siendo un punto de referencia crucial para Betances.  Su acercamiento a la idea de fraternidad, informado en parte por sus experiencias en la masonería, fue una intervención valiosa para la articulación de formas radicales de solidaridad en el mundo transatlántico.

*** Muchísimas gracias al Dr. Kahlil Chaar-Pérez por la traducción de este ensayo y por su trabajo de edición, y revisión de notas históricas de Writing Secrecy in Caribbean Freemasonry. La edición en español aparecerá próximamente por la editorial Almenara en España.

_____________________

[1] Ver José G. Torres, “Apéndice, Bosquejo Histórico de la Masonería en Puerto Rico,” Congreso Masónico Inter-Antillano, San Juan septiembre 24–26, 1922, 234.

[2] Ver Ginetta Candelario, Black behind the Ears: Dominican Racial Identity from Museums to Beauty Shops, y Silvio Torres Saillant, “The Tribulations of Blackness,” Latin American Perspectives.

[3] Shirley E. Thompson-Marshall plantea un argumento similar en su análisis de los casos célebres que sucedieron en Nueva Orleans durante los años 1850. Ver Exiles at Home: The Struggle to Become American in Creole New Orleans.

[4] Algunos de estos propietarios mulatos eran también dueños de tierras en Haití, como Guillermo Laborda (84 acres) José Lecode (32 acres) y Felipe Cabral (29 acres). También había un grupo pequeño de propietarias mulatas o negras, incluyendo a María Malerbe, María Apolín Piot, Madame Redoli y Madame Ytier. Ver Raquel Rosario, “Los efectos de la revolución de Saint Domingue y de la venta de la Louisiana en Puerto Rico: las migraciones en la isla,” Tesis doctoral, 87.

[5] Arturo Morales Carrión, “Primeras resonancias de la Revolución Haitiana en Puerto Rico, 1791–1795.” Citado en Haydeé Reichard de Cancio, “Los dominicanos en Aguadilla.”

[6]6 Ver
Paul Estrade, “Betances, masón inconforme,” La masonería espa- ñola en la época de Sagasta, 559–570.

[7]  Para un análisis de la importancia de Toussaint L’Ouverture, Dessalines, Haití y sus discursos y escritos en el contexto de Europa y Estados Unidos, ver Debora Jenson, Beyond the Slave Narrative. Politics, Sex and the Manuscripts in the Haitian Revolution.  Wendell Phillips (1811–1884) fue un abolicionista estadounidense que también abogó por los indígenas.  Phillips fue un activista, abogado, escritor, orador y polemista excepcional.

[8] Ver la obra de Luis Bonafoux, Paul Estrade, Félix Ojeda Reyes, Ada Suárez Díaz y el crítico literario Luis Hernández Aquino.

[9] Como indica Salvador Brau en su Historia de Puerto Rico,“La francmasonería, que tan pública participación tomara en el movimiento revolucionario que a Puerto Rico correspondió iniciar en España (1809), no tardó en comunicarse a las posesiones de Ultramar, y por ella fue sostenida en San Juan la imprenta Fraternidad a cuyo frente estuvo el entusiasta hijo de la Viuda, antes católico fervoroso, padre de un ilustrado patriota que ya no existe.  También en la Isla—por lo menos en San Germán, Cabo Rojo and Mayagüez—tuvo la masonería no pocos adeptos; inmigrantes algunos de Santo Domingo, comerciantes otros, iniciados en San Thomas, de cuyo puerto franc, que ya era un centro comercial, se traían las obras de Florian, Arlincourt, Mad. Cottin y Saint Pierre, y las de Diderot, Holbach, D’Alembert, Rousseau, Voltaire y Volney, etc., traducidas en París y Burdeos por emigrados españoles”.  Citado en Ada Suárez Díaz, El Doctor Ramón Emeterio Betances y la abolición de la esclavitud, 6–7.

[10] Así lo llama el historiador principal de la vida de Betances, Félix Ojeda Reyes, en su biografía sobre el prócer puertorriqueño: El desterrado de Paris.

[11] Gregorio Luperón (1839–1897) fue un militar y estadista dominicano que luchó en contra de las fuerzas españolas durante la Guerra de Restauración.  Después de refugiarse en Haití y Estados Unidos, participó en la Batalla de Sabaneta (1863); y se resguardó en la zona montañosa de La Vega para seguir la lucha contra la ocupación española.  Tras la restauración de la independencia dominicana en 1865, Luperón formó parte de un triunvirato de gobernadores en 1866.  Ver http://www.biografiasyvidas.com/biografia/l /luperon.htm.

[12] Se podría sostener que la relación entre Betances y Somers tenía un objetivo estratégico debido a que este último fue también cónsul en España, entre 1850 y 1861, y después, en Santo Domingo.  Ver New York Times, 7 de octubre, 1882; Suárez Díaz, El Antillano. Biografía del Doctor Ramón Emeterio Betances, 1827–1898, 157; y Félix Ojeda Reyes, El desterrado de París, 118.

[13] El título del manifiesto proviene del pueblo donde Martí firmó el documento, el cual se sitúa cerca de la frontera entre Haití y la República Dominicana.

[14] Ver Nancy R. Mirabal, “‘No Country but the One we Must Fight For’: The Emergence of an Antillean Nation and Community in New York City. 1860–1901,” Mambo Montage. The Latinization of New York, 57–72.

[15] Hostos, La peregrinación de Bayoán, 62.

[16] Richard Rosa sostiene que Hostos no adopta una posición clara en torno a la abolición de la esclavitud en La peregrinación de Bayoán.  En la novela, según Rosa, el mundo de las haciendas y sus dueños se representa de modo ambivalente y nostálgico.   El tono melancólico de la narración insinúa la idea de que abandonar este tipo de modelo económico implica un cambio doloroso pero necesario. Ver Richard Rosa, Los fantasmas de la razón. Una lectura material de Hostos, 29–55.

[17] Jean Jacques Dessalines se declaró Emperador Jacques I de Haití en 1804, y fue asesinado dos años después. Ver Jenson, Beyond the Slave Narrative, 81–160.

[18] Hostos critica la invasión haitiana en un cuento titulado “De cómo volvieron los haitianos”.  Este relato fue publicado bajo el seudónimo de Antríbero en el periódico dominicano Listín Diario, el 9 de febrero de 1901.  El cuento describe el control de los frailes sobre La Española—se enumeran frailes de todo tipo, jesuitas, salesianos y dominicos.  Los frailes al final “engordaron” y “reventaron”, lo cual provoca no solo un “olor insoportable”, sino que los haitianos se adentraran y tomaran “posesión de la Dominicanía”. Ver “De cómo volvieron los haitianos,” Eugenio María de Hostos. Obra literaria selecta, 190–192.

[19] Vea las anotaciones de diario de 9 y 10 de enero de 1870, incluidas en la antología editada por Manuel Maldonado Denis, América, la lucha por la libertad, 103–106.

[20] Ver José Martí, “Los cubanos en Jamaica y los revolucionarios de Haití” y “Un pueblo quema a un negro”.

[21] Jorge Camacho sigue el argumento de Aline Helg para indicar que Martí reprodujo el mito paternalista de la “deuda” de los negros cubanos con la clase hacendada del oriente de Cuba, quienes les dieron la “libertad” en 1868 para que se unieran así a la rebelión.  Camacho destaca el carácter falaz de estas inferencias históricas, y enfatiza el hecho de que la abolición no sucede en 1868, sino en 1886; asimismo, critica las ideas de Martí en torno al papel de la educación en la asimilación de la población afrodescendiente, que se discutirá más en detalle en el capítulo 5.  Ver “El miedo y la deuda: el negro las crónicas de Patria de José Martí,” Islas. Quarterly Journal of Afro-Cuban Issues, 34–46.

[22] En su texto en francés de Firmin señala que: “Mais à quel  point ne serais-je pas particulièrement fier, si tous  les hommes noirs et ceux qui en descendent se pénétraient, par la lecture de cet ouvrage, qu’ils ont pour devoir de .travailler, de s’améliorer sans cesse, afin de laver leur race de l’injuste imputation qui pèse sur elle depuis si longtemps! (xvi) Ver, Anténor Firmin, De l’égalité des races humaines. xvi y https://archive.org/details/Antnor1885Bnf30437548r.

[23] Ver el artículo “Una orden secreta de africanos,” Patria (April 1, 1893), donde Martí cuenta la historia de Tomás Surí, un negro exiliado en Key West que aprendió a leer a los setenta años. 
José Martí. Obras Completas, vol. V, 324–325.

[24] Monroe Fordham, “Nineteenth Century Black Thought in the 
United States: Some Influences of the Santo Domingo Revolution,” 
Journal of Black Studies, 123.

[25] Íbid., 120.

[26] Ver José Martí, “En los Estados Unidos,” Obras completas, vol. XII, 131.

[27] Ver José Martí, “La política extranjera de Uncle Sam,” Obras completas, vol. XII, 241.

[28]José  Martí, “Los cubanos de Jamaica y los revolucionarios de Haití,” Obras completas, vol. III, 105.

[29] Ver Sibylle Fischer, Modernity Disavowed: Haiti and the Cultures of Slavery in the Age of Revolution.

[30] Ver Julius Scott, The Common Wind: Currents of Afro-American Communication in the Era of the Haitian Revolution; y, para una historia de las milicias negras y Aponte, ver Matt D. Childs’s The 1812 Aponte Rebellion in Cuba and the Struggle against Slavery. 

[31] Ver Ada Ferrer, Freedom’s Mirror: Cuba and Haiti in the Age of Revolution y Sibylle Fischer’s, Modernity Disavowed.

[32] Ver Fischer, Modernity Disavowed, 41–76.

[33] Roque Garrigó, Historia Documentada de la Conspiración de los Rayos y Soles de Bolívar. Tomo I y II, 99.

[34] Ver Ángel Quintero Rivera, Vírgenes, magos y escapularios. Imaginería, etnicidad y religiosidad popular en Puerto Rico.

[35] Haití también respaldó la expedición de Francisco de Miranda durante el imperio de Dessalines. Ver Jenson, Beyond the Slave Narrative, Capítulo 4, 161–194.

[36] Como ha sostenido Roque Garrigó en Historia documentada de los Soles y Rayos de Bolívar. Tomo I y II, “la Audiencia tenía magistrados como Vidaurre, americano de nacimiento y tendencias revolucionarias definitivamente arraigadas en su temperamento, como impuestas por la fragosa lucha que presenciara en el continente Sur, donde había nacido y en que los esfuerzos de Bolívar tenían asombrado al mundo”, 191.

[37] Aline Helg, Our Rightful Share. The Afro-Cuban Struggle for Equality.

Publicado incialmente en la revista hermana 80 grados de Puerto Rico en el siguiente enlace

http://www.80grados.net/author/jossiana-arroyo-martinez/

Jossianna Arroyo-Martínez
AUTORA

Jossianna Arroyo-Martínez

Es catedrática de literatura latinoamericana y caribeña en el Departamento de Español y Portugués y el Departamento de Estudios Africanos y de la Diáspora Africana en la Universidad de Texas en Austin. Ha publicado varios ensayos sobre literatura, cultura y política en la "Revista de Estudios Hispánicos”, “Encuentro de la cultura cubana” y el "Journal of Latino Studies", "CENTRO Journal", entre otras publicaciones. Es autora de Travestismos culturales: literatura y etnografía en Cuba y Brasil (Pittsburgh: Iberoamericana, 2003), una crítica de los discursos del racismo cultural, de género y sexualidad en Gilberto Freyre y Fernando Ortiz y varios novelistas cubanos y brasileños; y de Writing Secrecy in Caribbean Freemasonry (Palgrave Mc Millan, 2013); un análisis de los discursos raciales y políticos en la masonería del fin de siglo XIX en el Caribe y Estados Unidos. Su nuevo libro, “Mediascapes caribeños” es un acercamiento cítico a la sociedad del espectáculo y cómo ésta organiza los espacios mediáticos en el Caribe contemporáneo.